Что такое святость в понимании автора сказание о борисе и глебе
IV. «СКАЗАНИЕ О БОРИСЕ И ГЛЕБЕ»
IV. «СКАЗАНИЕ О БОРИСЕ И ГЛЕБЕ»
Анализ понятия святости в текстах первых 100–150 лет после введения христианства на Руси позволяет наметить основные линии трансформации (или, точнее, адаптации) старой идеи. Говоря в общем, суть изменений состоит в троякой переориентации локуса святости — с природы на человека (и сверхчеловеческое), с материально–физического на идеально–духовное, с конкретного и зримого на абстрактное и незримое. В результате этого понятие святости начинает актуализировать и такие смыслы, как чистота, непорочность, праведность и т. п. [415], а образом проявления этих свойств становится не материально–предметное, а «энергетическое» возрастание, своего рода «светолучение», харизматический ореол (ср. связь святости с образами сияния, блеска, солнечных лучей, золотого цвета и т. п.) [416]. Тем не менее, несомненно, христианское по своему заданию понятие святости в целом ряде текстов древнерусской литературы отражает в себе дохристианский субстрат той идеи, которая обозначалась корнем *svet-. И тексты о первых русских святых Борисе и Глебе [417] в этом отношении особенно показательны, хотя на этот их аспект до сих пор не обращалось практически никакого внимания.
Русская религиозно–литературная и культовая традиция сохранила многочисленные тексты о св. Борисе и Глебе («Сказание», «Чтение» Нестора, летописная повесть об убиении св. Бориса и Глеба, проложные сказания, паримийные чтения, похвальные слова, церковные службы и др.) [418], но в дальнейшем из сооображений краткости ссылаться придется, как правило, только на «Сказание» [419]. Хотя по поводу относительной хронологии «Сказания» и «Чтения» существуют разные точки зрения (ср. Шахматов 1908:29–97; 1916:LXVII–LXXVII; Абрамович 1916:I–XIV; Бугославский 1914:135–143; 1928; 1928а; 1940; 1941:317–328; Серебрянский 1915:86 сл.; Гудзий 1945:101; Лесючевский 1946:240; Черепнин 1948:311; Каргер 1952: 77–86; M?ller 1952–1962; Воронин 1957:Пел.; 1958; Алешковский 1971; Слов. книжн. Др. Руси 1987:401–404 и др.), преимущественное значение «Сказания» в связи с преследуемыми в этой заметке целями не подлежит сомнению. «Сказание» пользовалось несравненно большей популярностью, чем «Чтение» (известно более 170 списков «Сказания», причем ранний из них [из Успенского сб.] существенно старше раннего списка «Чтения» [из Сильвестровского сб.]); оно полнее «Чтения» (при том, что касается главным образом только мученической смерти братьев), выше в художественном отношении (драматичнее и эмоциональнее, см. далее), непосредственнее (ср. исключительную роль в «Сказании» прямой речи Бориса и Глеба; значительно меньшую, чем в «Чтении», назидательность, большую конкретность описания) и т. п. [420]
ПРИМЕЧАНИЕ
Увы мне, свете очию моею, сияние и заре лица моего, бъздро уности моее, наказание недоразумения моего!
Увы мне, отьче и господине мои!
Къ кому прибегну, къ кому възьрю!
Вообще «Сказание» более индивидуально и менее «регулярно», чем «Чтение», если угодно, менее едино; в нем более заметны швы, приращения, та естественная правка, которая принадлежит не «минутному» автору, а самому времени (ср. следы хронологической стратификаций «Сказания»). Оно анонимно и, так сказать, безлично, открыто для разного рода коррективов и их аккумуляции в тексте. В этом смысле «Сказание» более свободно от тех жестких требований, которые предъявляются к канонизированному жанру жития, каковым является «Чтение», и, следовательно, лучше приспособлено для того, чтобы стать голосом живой и развивающейся трагедии (в частности, оно более документально, чем «Чтение»). Эти черты «Сказания» объясняют, почему лучшие иконописные образы св. Бориса и Глеба по своему духу в большей степени ориентируются на «Сказание», чем на «Чтение» (даже в тех случаях, когда св. Борис и Глеб изображаются с житием). А показания иконописи в подобных ситуациях должны быть признаны весьма авторитетными, потому что, по словам исследователя, «самое крепкое в русской церковной культуре есть русская икона» (Флоровский 1981:509), поскольку «в иконописи эллинический опыт «был русскими мастерами духовно пережит и претворен в подлинной творческой интимности» (уместно в этой связи напомнить о последней молитве Бориса: «И коньчавъшю ему утрьнюю, начать молитися зьря къ иконе господьни…»). И поэтому данные иконописи о св. Борисе и Глебе [422] на определенном уровне имеют самостоятельное значение: они могут не только дублировать данные литературных источников, но и высветлять их своим собственным светом, вскрывая новые и более глубокие смыслы. Вместе с тем это «умозрение в красках», способное к наиболее точному захвату сферы идеального и наиболее глубокому проникновению в тайны религиозного сознания, в иных случаях с удивительной полнотой сохраняет те архаические черты, с преодоления–преобразования которых и начинается углубляющееся движение религиозной мысли.
Дохристианский субстрат понятия святости как раз и просвечивает в иконописных изображениях святых страстотерпцев Бориса и Глеба [423] (как, впрочем, и в текстах, особенно в «Сказании»). Его отражения, по нашему мнению, усматриваются в двух известных мифопоэтических идеях парности и плодородия, в конечном счете связанных друг с другом. Разумеется, парность Бориса и Глеба можно объяснять естественным образом — природно–биологически (они два последних сына князя Владимира от его жены–болгарки, брак с которой рассматривался как истинно благодатный и освященный церковью; других детей от этого брака не было) [424] и исторически (именно Борис и Глеб стали жертвой их сводного брата–убийцы Святополка). Но вместе с тем пристальный взгляд раскрывает не полную естественность этой парности (и далее вообще не столько парность, сколько простую двоичность как явление более случайное и во всяком случае — на эмпирическом уровне — не отсылающее с необходимостью к идее единства двух братьев). «Парность» Бориса и Глеба обнаруживает следы известной «подготовленности», подстроенности и последующей обыгранности этой идеи. «Парность» возрастает благодаря особым принципам отбора. «Сказание» игнорирует факт, который мог бы разрушить парность: оно не сообщает, что в то же время и по тем же причинам тем же самым Святополком был убит и третий его брат Святослав (ср.: «Святополкъ же сь оканьныи и злыи уби Святослава…», Лавр. лет. 139, под. 1015 г.), что, однако, не стало поводом для образования триады мучеников. Вместе с тем и при подходе изнутри обнаруживается ряд обстоятельств, в той или иной мере препятствующих признанию Бориса и Глеба строго канонической парой. В самом деле, Борис и Глеб княжили в разных городах (в Ростове и Муроме), были убиты порознь (в разных местах, в разное время, при разных обстоятельствах) и, главное, в сюжете «Сказания» они не выступают вместе ни в одном эпизоде, оставаясь до самой своей смерти разъединенными (строго говоря, нет никаких данных и об их опосредствованной связи). Иначе говоря, Борис и Глеб образуют пару лишь в некоей идеальной и вторичной по происхождению парадигме, которая никак не поддержана структурой синтагмы. Но зато «парность» Бориса и Глеба конструируется в связи с направлением главной оси — противопоставлением этой «пары» святых и блаженных окаянному Святополку. Благодатная парность Бориса и Глеба, достигнутая их подлинно христианской кончиной, противостоит греховной «двойственности» Святополка, их будущего убийцы, вызванной к существованию целой цепью предыдущих грехов. Действительно, грехам Святополка предшествует грех его настоящего отца Ярополка, который расстриг монахиню–гречанку «красоты деля лица ея… и зача отъ нея сего Святоплъка оканьнааго», грех его названного (официального) отца князя Владимира, который «поганъи еще, убивъ Ярополка и поятъ жену его непраздьну сущю», и грех его матери («Обаче и матере моея грехъ да не оцeститься…»). От «насильственной» жены двух мужей «и родися сии оканьныи Святополкъ, и бысть отъ дъвою отьцю и брату сущю». Тем самым Святополк, подобно Эдипу, оказывается персонажем, реализующим двойную парадигму: он выступает одновременно как сын и племянник князя Владимира, своего отца и дяди. Двойственность по происхождению и определяемому им актуальному статусу становится неотъемлемой характеристикой его нравственного облика: Святополк, конечно, злодей, но само злодейство находит себе путь вовне (реализуется) через его роковую раздвоенность («двойственность») между мыслью и словом, словом и делом. Отсюда особая роль лицемерия, обмана, двойной тактики, двойной морали в поведении Святополка, резко отличающая его от первого братоубийцы Каина (можно думать, что эти черты Святополка в сильной степени определили устойчивость и эмоциональность отрицательной оценки этого князя, который был не только братоубийцей, но и «первообманщиком»). В этой «двойственности» сам Святополк, пожалуй, не был виновен [425], но она оказалась тем изъяном, который предопределил грех и преступление Святополка. Иное дело — благодатная парность Бориса и Глеба, увенчивающая разный жизненный путь каждого из братьев. Самое существенное здесь в том, что подлинной парой Борис и Глеб становятся только в своей единой страстотерпческой смерти, как парная жертва, т. е. парадоксальная удвоенная жертва (двуединая жертва в одной ситуации, по одному поводу), своего рода «сверхжертва», объединяющая величайший грех (зло) жреца–Святополка, величайшую праведность — святость жертвы (Борис и Глеб) и величайшую искупительную силу, ставшую в будущем опорой для всех «новых людей христианских», для всей Руси («ибо вы не о единомь бо граде, ни о дъву, ни о вьси попечение и молитву воздаета, но о всеи земли Русьскей»!) [426]. Окончательное оформление пары и введение ее в парадигму происходит уже после гибели братьев, спустя годы, когда их нетленные тела воссоединились в церкви св. Василия в Вышгороде («и пришедъше положиша и [Глеба] Вышегородe, иде же лежить и тeло преблаженааго Бориса и раскопавъше землю, и тако же положиша…»), а сами братья были причислены к лику святых именно как пара. «Освященность» места, где покоились св. Борис и Глеб («О блаженая убо гроба приимъши телеси ваю честьньи акы сокровище мъногоценьно! Блаженая церкы, въ неи же положене быста раце ваю святки, имущи блаженеи телеси ваю, о Христова угодника! Блаженъ по истине и высокъ паче всехъ градъ Русьскыихъ и вышии градъ, имыи въ себе таковое скровище. Ему же не точенъ ни весь мир. Поистине Вышегородъ наречися — вышии и превышии городъ всехъ…»), и связанные с этим чудеса, творимые мощами св. Бориса и Глеба, должны пониматься как апофеоз святости, выражающийся в том удвоенном прибытке («сверхприбытке»), который обусловлен парной жертвой («сверхжертвой»).
Идея парности выразительно развернута на языковом уровне «Сказания» и «Чтения». По мере приближения к финалу формы двойственного числа (они должны трактоваться здесь, строго говоря, не как Dualis, но как Paralis) вводятся crescendo. Они охватывают разные классы слов (существительные, прилагательные, местоимения, глаголы), вводятся большими массами, становятся чем–то почти принудительным, своего рода заклинанием, магическим средством вызывания изобилия, двойного блага, и чем далее, тем более эта грамматическая «парность» увязывается с мотивом благого возрастания, почти неотделимого от святости и блаженства. Надъязыковые уровни текста подхватывают эту гипертрофированную грамматическую «парность» и используют ее как основу для построения достаточно изощренных конфигураций, обладающих уже эстетической отмеченностью.
ПРИМЕЧАНИЕ
Впервые тема удвоенности дается лексически. Узнав о смерти отца и убийстве брата, Глеб оплакивает их. «О увы мне, господине мои отъ двою плачю плачюся и стеню, дъвою сетованию сетую и тужю. Увы мне, увы мне!» И тут же вводится мотив тоски одиночества, ущербной единственности — единичности и жажды восполняющей парности: «Увы мне! Уне бы с тобою умрети ми [парность в смерти], неже уединену и усирену отъ тебе въ семь житии пожити [отсутствие парности в жизни]». Отсюда и призыв Глеба к уже мертвому брату: «Увы мне, увы мне! Слыши небо и вънуши земле. И ты, Борисе брате, услыши гласа моего… ни ты хочеши мене послушати… И никто же не вънемлеть ми, но ты убо помяни мя о мне къ обьщему владыци…» Грамматическая парность (двойств. ч.) вводится в текст в связи с Ярославом, который, собственно говоря, впервые и постулирует пару в своем обращении–заклинании, произнесенном в отмеченном месте: «изиде противу ему [Святополку] на Льто и ста на месте, иде же бе убиенъ святый Борисъ. И воздевъ руцe на небо и рече: Се кровь брата моего вопиеть къ тебе, Владыко, яко же и Авелева преже. И ты мьсти его… Еи молю тя, господи, да въсприимуть противу тому. Аще и теломь ошьла еста, но благодатию жива еста и господеви предъстоита и молитвою помозета ми!» В последовавшей за этим битве Святополк потерпел поражение и бежал: «и приять възмьздие отъ господа… И тако обою животу лихованъ бысть: и сьде не токъмо княжения, но и живота гонезе, и тамо не токъмо царствия небеснааго и еже съ ангелы жития погреши, но и муце и огню предасться» (ср. тему «двойного» урона). Но полное доминирование грамматических форм двойств. ч., как бы окончательно оформляющих идею благой, святой парности, начинается после рассказа о том, что «крамола преста въ Русьске земли, а Ярославъ прея вьсю волость Русьскую». Именно тогда он «начать вопрашати о телесехъ святою, како и кде положена еста». Парность (resp. двойств. ч.) не может долго оставаться неявленной, хотя и «не ведяху мнози ту лежащю святою страстотерпьцю телесу». Ее свет вырывается наружу и освещает тьму: «Тако и си святая постави светити въ мире…», а святая пара «и не ту единде, но и по вьсемъ сторонамъ и по вьсемъ землямъ преходяща, болезни вься и недугы отъгонита, сущиихъ въ темьницахъ въ узахъ посещающа. И на местехъ иде же мученьчьскыимь веньцьмь увязостося, создане быста церкви въ имя ею. Да и ту тако же много чюдеса посещающе съдеваета». В следующей далее похвале св. Борису и Глебу и тем более в молитве, обращенной к ним, главную роль в развитии идеи парности начинают играть местоимения и существительные в двойств. ч. как прямое обозначение святой пары (впрочем, и формы глагола в двойств. ч. по–прежнему нередки). Для общего представления достаточно пунктирно обозначить подобные формы: «Темь же ваю как похвалити не съвемъ… Ангела ли ва нареку, имъ же въскорe обратаетася близъ скорбящихъ, но плотьскы на земли положила еста въ чловечестве. Чловека ли ва именую, то паче всего чловечьска ума преходита множьствомъ чюдесъ… Цесаря ли князя ли ва проглаголю, но паче чловека убо проста и съмeрена бо сътяжала еста, имъ же и высокая места и жилища въселистася. По истине вы цесаря цесаремъ и князя къняземъ, ибо ваю пособиемь… побeжають, и ваю помощию хваляться. Вы бо… меча обоюду остра, имя же дьрзость поганьскую низълагаемъ… вы убо небесьная чловека еста, земльная ангела, столпа и утврьжение земле нашея. Темь же и борета… и пособита… вы молитву воздаета… Облаженая убо гроба приимъши телеси ваю честьнеи… Блаженая церкы, в неи же положене быста раце ваю святки, имущи блаженеи телеси ваю, о Христова угодьника!… Но о блаженая страстотерпьца Христова, не забываита отьчества, иде же пожила еста въ тели, его же всегда посeтомъ не оставляета… вьсегда молитася о насъ… и ране да не приступить к телеси рабъ ваю. Вама бо дана бысть благодать, да молита за ны, вама бо далъ есть богъ о насъ молящася и ходатая къ богу за ны. Темь же прибeгаемь к вама… озълобление отъ насъ далече отъженета… избавита насъ… сотворита… заступита насъ, уповающихъ къ вама… молитву нашю усьрдьно принесета… Но ваю молитвы надеющеся…» — Парность–двойственность как ведущая грамматическая и содержательная черта этого фрагмента еще более оттесняется контрастом с завершающим отрывком (молитва, обращенная к Богу), где определяющей является тема единства–единичности.
Иконописные изображения св. Бориса и Глеба еще определеннее представляют их как пару (собственно говоря, непарных икон не существует; порознь эти святые изображаются лишь в клеймах). Они всегда соотнесены друг с другом по размеру, по облику, одежде, предметным атрибутам. Различия, всегда значимые и канонически обусловленные, не меняют сути дела — принадлежности обоих персонажей к одному классу и исчерпанности этого класса именно этими двумя святыми; иначе говоря, главное в соответствующих иконах — изображение пары. Само изобразительное пространство иконы в этом случае оказывается двойным (с симметричными половинами), тяготеющим к диптиху. Заполняющие эти половины образы строятся в такой абсолютной взаимной ориентации, что складывается впечатление почти автоматической зависимости между половинами (правой и левой) иконы и персонажами пары, воплощающими соответствующие места. Тем самым парность как бы углубляется, усиливается, становится своего рода двоичной матрицей. В свою очередь парность определяет как главный (и во всяком случае наиболее броский) аспект своей структуры подобие (формальное и семантическое) частей пары, являющееся результатом до высочайшей степени доведенной соотнесенности и взаимоориентации этих частей. Это подобие проявляется в симметричности фигур святых, в их «пригнанности» по размерам, росту [427], позам, одежде, оружию, другим атрибутам; по цвету, общему колориту; по эмоциональной тональности и т. п. Но у парности есть и другой аспект — различие, и он становится диагностически ведущим, как только аспект подобия оказался усвоенным. Следовательно, в иконных изображениях св. Бориса и Глеба существенны те различия, которые помещены в пределах общего и единого, отсылают к одинаковому целому и структурируют пару как таковую, отличая ее как от случайных двоиц одинаковых образов (избыточное удвоение), так и от двух некоординированных по существу изображений (дефектные двоицы). Введенные в жесткое русло общего тождества, различия в изображении св. Бориса и Глеба могут проявляться в разных элементах — в одежде и отдельных ее частях, в положении рук, соответственно крестов и мечей, в цвете и распределении орнамента на тканях одежды, в конях и т. п., но на фоне «подобного» они почти всегда носят характер факультативности, произвольности (показательны в этом случае многочисленные примеры взаимодополнительного распределения элементов в пределах общего) [428]. Но есть одно различие, которое является обязательным и безусловным: Борис изображается всегда с усами (хотя и небольшими, ср. в описании внешности Бориса — «и усъ младъ») и более или менее слабо выраженной бородкой (ср., например, икону XIV в. ГРМ. Древние русские иконы, 1958, табл. XVII), Глеб всегда безус и безбород. Почти всегда это различие дублируется другим, но из той же сферы: у Бориса волосы короче (во всяком случае не достигают плеч), у Глеба — длиннее (до плеч и иногда даже до груди; в отдельных случаях — в виде косиц) [429]. За этими различиями кроется центральное противопоставление, конституирующее пару и вскрывающее основной смысл как пары в целом, так и составляющих ее персонажей: зрелость (мужество) — молодость (юность) [430], весьма существенное для древнерусской традиции и по другим данным (производным от указанного является противопоставление старший — младший) [431]. Подчеркнутость в иконописных изображениях Бориса и Глеба именно этих аспектов проясняет связь семантики этой пары христианских святых с соответствующими мифопоэтическими представлениями языческой пары и дает дополнительные основания трактовать их как своего рода двойчатку, близнецов, различающихся, как это ни парадоксально, по старшинству. Из всей массы аналогий здесь достаточно указать два типа: 1) конные близнецы (двойни, братья, друзья) круга ведийских Ашвинов или древнегреческих Диоскуров (ср. их изображения в связи с конским мотивом, а также роль Кастора, как укротителя коней), с одной стороны, и конные пары мучеников, которые несомненно влияли на трактовку пары Бориса и Глеба, в частности, и в иконописи, типа Флора и Лавра или Сергия и Вакха [432], с другой стороны, при особой популярности иконописного образа Бориса и Глеба на конях на Руси; 2) растительные двойчатки вплоть до спаренного варианта древа жизни или типа вост. — слав. Спорыша, или латышского Юмиса, являющихся символами плодородия [433], при четкой «вегетативной» топике в связи с Борисом и Глебом. Последнее заслуживает пояснения. «Растительная» подоснова пары Бориса и Глеба просвечивает и в иконописи (зеленый цвет одежды, иногда в контрасте с красным цветом, особые шапки, напоминающие початки плодов, растительный орнамент на тканях одежды, преимущественно связанный с Глебом и т. п.) [434] и в письменных источниках. Поразительно автоописание Глеба и его заклинание о милости, где дается развернутая растительная метафора: «Помилуите уности моеи… Не пожьнете мене от жития не созьрела, не пожьнете класа, не уже созьревъша… Не порежете лозы не до коньца воздрастоша, а плодъ имуща» [435]. Срезание, уничтожение не созревшего еще растения означает лишение для него того состояния возрастания, набухания, зрелости, которое и обозначалось корнем *svet — (во всяком случае до принятия христианства). Убийство Глеба, лишающее его святости в языческом смысле, имеет своим следствием возникновение нового вида святости, на этот раз христианской, которая посмертно увенчивает юного страстотерпца. Тем не менее, старая подоснова, возможно, дает себя знать и в более широких масштабах, хотя бы как указание на определенный класс схем [436]. И как минимум приходится считаться с отражением в образах Бориса и Глеба двуединой идеи парности — плодородия, связывавшейся с элементом свят — ( Продолжение на ЛитРес
Читайте также
Сказание о Сретении Господнем
Сказание о Сретении Господнем По прошествии сорока дней после рождества Господа нашего Иисуса Христа, и по исполнении дней законного очищения, Пречистая и Преблогословенная Дева Матерь, вместе со святым Иосифом обрученником, пришла из Вифлеема в Иерусалим ко храму
Лекция: Сказание о Борисе и Глебе». Характер святости князей-братьев, мотивы канонизации. Структура памятника, особенности психологизма.
Появление оригинальной агиографической литературы было связано с общей политической борьбой Руси за утверждение своей религиозной самостоятельности, стремлением подчеркнуть, что Русская земля имеет собственных предстателей и ходатаев перед богом. Окружая личность князя ореолом святости, жития содействовали политическому упрочению основ феодального строя.
Образцом древнерусского княжеского жития является анонимное «Сказание о Борисе и Глебе», созданное, по-видимому, в конце XI — начале XII веков.
Автор «Сказания» сохраняет историческую конкретность, подробно излагая все перипетии, связанные со злодейским убийством Бориса и Глеба. Как и летопись, «Сказание» резко осуждает убийцу — «окаянного» Святополка и выступает против братоубийственных раздоров, отстаивая патриотическую идею единства «Русской великой страны».
«Сказание» не следует традиционной композиционной схеме жития, обычно описывавшего всю жизнь подвижника — от его рождения до смерти. Оно излагает лишь один эпизод из жизни своих героев — их злодейское убийство. Борис и Глеб изображаются идеальными христианскими героями-мучениками. Они добровольно принимают «мученический венец». Прославление этого христианского подвига выдержано в манере агиографической литературы. Автор уснащает повествование обильными монологами — плачами героев, их молитвословиями, которые служат средством выражения их благочестивых чувств. Монологи Бориса и Глеба не лишены образности, драматизма и лиризма. Таков, например, плач Бориса по умершему отцу: «Увы мне, свете очию моею, сияние и заре лица моего, бръздо уности моее, наказание недоразумия моего! Увы мне, отче и господине мой! К кому прибегну! К кому възьрю? Къде ли насыщюся таковааго благааго учения и казания разума твоего? Увы мне, увы мне! Како заиде свете мой, не сушу ми ту. » В этом монологе использованы риторические вопросы и восклицания, характерные для церковной ораторской прозы, и в то же время отразилась образность народного плача, что придает ему определенную лирическую тональность, позволяет ярче выразить чувство сыновней скорби.
Благочестивые размышления, молитвы, плачи, которые вкладываются в уста Бориса и Глеба, служат средством раскрытия внутреннего мира героев, их психологического настроя.
Многие монологи герои произносят «на уме си помышляя», «глаголааше в сердци своем». Эти внутренние монологи — плод авторского воображения. В них переданы благочестивые чувства, помыслы идеальных героев. В монологи включены цитаты из Псалтыри, Паремийника.
Психологическое, состояние героев дается и в авторском описании. Так, покинутый дружиной Борис «… в тузе и печали удручьнъмь сьрдцьмъ и вълез в шатър свои плакашеся съкрушенъм сърдцьмь, а душою радостьною, жалостьно глас испущааше». Здесь автор пытается показать, как в душе героя совмещаются два противоположных чувства: скорбь в связи с предчувствием гибели и радость, которую должен испытывать идеальный герой-мученик в ожидании мученического конца. Живая непосредственность проявления чувств постоянно сталкивается с этикетностью.
Борис и Глеб окружаются в «Сказании» ореолом святости. Этой цели служит не только возвеличение и прославление христианских черт их характера, но и широкое использование религиозной фантастики в описании посмертных чудес. Этот типичный прием агиографической литературы автор «Сказания» применяет в заключительной части повествования. Этой же цели служит и похвала, которой заканчивается «Сказание». В похвале автор использует традиционные библейские сравнения, молитвенные обращения, прибегает к цитатам из книг «священного писания».
Героям христианской добродетели, идеальным князьям-мученикам в «Сказании» противопоставлен отрицательный персонаж — «окаянный» Святополк. Он одержим завистью, гордостью, властолюбием и лютой ненавистью к своим братьям. Характеристика Святополка дана по принципу антитезы с характеристиками Бориса и Глеба. Он является носителем всех отрицательных человеческих качеств. При его изображении автор не жалеет черных красок. Святополк «окаянный», «треклятый», «второй Каин», мысли которого уловлены дьяволом, у него «прескверные уста», «злый глас».
Так лаконично, но весьма выразительно автор сумел раскрыть психологическое состояние отрицательного героя.
Святополк противопоставляется не только «земным ангелам» и «небесным человекам» Борису и Глебу, но и идеальному земному правителю Ярославу, отомстившему за гибель братьев. Автор «Сказания» подчеркивает благочестие Ярослава, вкладывая в его уста молитву, якобы произнесенную князем перед боем со Святополком.
Драматизм повествования, эмоциональность стиля изложения, политическая злободневность «Сказания» делали его весьма популярным в древнерусской письменности (оно дошло до нас в 170 списках).
Существовали вполне объективные, с точки зрения Церкви, основания для причтения праведника после его смерти к лику святых. Главное из них — прославление подвижника благочестия Божиим даром чудотворений, исходивших от его мощей, то есть, сакральное удостоверение его святости (их останки не раздогались). На долю же верховной власти — князя и церковного клира — выпадало подтверждение этих чудотворений, совершаемых у гроба.
К Само причтение к лику святых состояло в том, что в день успения святого или день открытия его мощей или же в оба дня назначалось ежегодное церковное празднование его памяти.
Самой лучшей иллюстрацией сказанному, казалось бы, могли служить описания в «Сказании» и «Чтении» торжеств по перенесению мощей Бориса и Глеба и Ярославом Мудрым; и в 1072 г. его сыновьями Изяславом, Святославом и Всеволодом; и в 1115 г. уже внуками Ярослава — Владимиром Всеволодовичем и Давыдом и Олегом Святославичами.